El porqué de la fiesta  

Por Josef Pieper
 

Nuestra alérgica sensibilidad a las grandes palabras nos impide quizá hablar de la fiesta como de un «día de júbilo». Sin embargo, apenas estaríamos en desacuerdo con quien, exagerando un poco, dijera de la fiesta que es una «cosa alegre». Es un día en el que los hom­bres se alegran. Aun quien tenga por una «habilidad» encontrar tales hombres, quiere tan sólo decir que se ha hecho difícil y raro participar festivamente en la fiesta. Indiscutible permanece que el día festivo es un día de alegría. Un griego de la primitiva cristiandad ha dicho incluso: «Fiesta es alegría y nada más».

Pero la alegría es, por naturaleza, algo subordinado, algo secundario. Nadie puede alegrarse «absolutamente» por razón de la alegría. En verdad que es absurdo preguntar a un hombre por qué quiere alegrarse; y, sin embargo, la exigencia de alegría no es otra cosa que el deseo de que debería haber motivo y ocasión para alegrarse. Tal motivo, si lo hay, es anterior a la alegría y distinto de ella. El motivo es lo primero, la alegría es lo segundo.

El motivo de la alegría es siempre el mismo, aunque presente mil formas concretas: uno posee o recibe lo que ama; y da lo mismo que ese poseer o ese recibir sean realmente actuales o una simple esperanza o un recuerdo. La alegría es una manifestación del amor. Quien no ama a nada ni a nadie no puede alegrarse, por muy desesperadamente que vaya tras ello. La alegría es la respuesta de un amante a quien ha caído en suerte aquello que ama.

Si es cierto que no puede pensarse una auténtica fiesta sin alegría, no lo es menos que debe haber antes un motivo para alegrarse, digamos, un «festivo por qué». Más exactamente: no basta que haya un motivo objetivo, sino que es preciso que el hombre lo considere y reconozca como tal; debe sentirlo incluso como algo que le ha caído en suerte, por el hecho de amar. De manera extraña se ha atribuido alguna vez a la fiesta una objetividad inapropiada, como si pudiera tener lugar «incluso sin asistentes». «También hay Pascua donde nadie la celebra». Me parece que esto son imaginaciones, toda vez que se habla de la fiesta como de una realidad humana.

La estructura interna de una auténtica fiesta se encuentra del modo más conciso y claro en la incomparable sentencia de San Juan Crisóstomo: Ubi caritas gaudet, ibi est festivitas, donde se alegra el amor, allí hay fiesta.

Pero ¿qué motivo ha de ser el que haga posible la alegría festiva e incluso la fiesta misma? «Plantad en el centro de una plaza desnuda un poste coronado de flores, convocad al pueblo... y tendréis una fiesta.» Debería pensarse que cualquiera ve que esto es bastante poco. Sin embargo, en modo alguno me he inventado yo la frase para ponerla de ejemplo de una ingenua simplificación; antes bien, procede de Jean Jacques Rousseau. Es casi una simplificación tan desconsoladora como ésta pensar que simples «ideas» pueden ser el motivo de auténticas fiestas. Para ello es preciso algo más y distinto: quien las celebra, y sólo él, debe participar en un acontecimiento real. Por eso no es de extrañar que, por ejemplo, el intento racionalista de celebrar la Pascua como la fiesta de la «inmortalidad» hubo de caer en el vacío, sin hablar de proyectos tan fantásticos como los de Augusto Comte, que en un calendario elaborado por él preveía las fiestas de la «humanidad», de la «paternidad» e incluso de la «intimidad del hogar». Ni siquiera la idea de libertad sería capaz de mover a los hombres a poner las luminarias de una fiesta, pero sí, en cambio, el hecho de una liberación, en el supuesto de que ese acontecimiento, aun lejano en el tiempo, posea todavía, en el día de la fiesta, una presencia efectiva. No toda conmemoración es una fiesta. Lo pasado, en sentido estricto, no puede conmemorarse festivamente a no ser que la vida de la comunidad celebrante reciba de ello brillo y realce, no en virtud de una mera reflexión histórica, sino por ser una realidad históricamente activa. Si no se entiende la Encarnación de Dios como un acontecimiento que afecta de manera inmediata a la actual existencia de los hombres, es imposible y aun absurdo celebrar festivamente la Navidad.

Josef Andreas Jungmann ha formulado hace poco la idea de que la fiesta, como institución, presenta un carácter derivado, mientras que la «forma originaria» de la fiesta se encuentra allí donde se celebre un acontecimiento concreto, como nacimiento, boda o vuelta al hogar. Si con ello quiere decirse que el acontecimiento concreto es el motivo «propio» e incluso «último» al que puede llegar una interpretación teórica de la fiesta, no me parece esto del todo convincente. Es posible, e incluso necesario, seguir preguntándose, por ejemplo: ¿Por qué es un acontecimiento concreto el motivo de una fiesta y de una celebración? ¿Puede celebrarse festivamente el nacimiento de un niño si se está de acuerdo con la frase: «Es absurdo haber nacido...» (con lo que se cita obviamente a Jean-Paul Sartre)? Quien esté seriamente convencido de que «nuestra existencia es algo que mejor sería que no fuese» y de que, en consecuencia, no vale la pena vivir, ése ni puede «celebrar» el nacimiento de un niño ni menos un cumpleaños, sea el quince o el setenta, sea el propio o el ajeno. Ni un solo «acontecimiento concreto» puede dar motivo a una fiesta, a no ser... A no ser, ¿qué?

Debería poder mencionarse ahora el motivo de todos los motivos por los que se celebran acontecimientos como nacimiento, boda o vuelta al hogar con la sensa­ción de ser la parte de algo amado que le cae a uno en suerte, y sin lo que no hay alegría ni fiesta. De nuevo es Nietzsche quien ha formulado la intuición decisiva, alumbrada con dolor, al parecer, como resultado de fructíferas experiencias interiores, en las que era igualmente habitual la desesperación de no poder encontrar «alegría en nada», como «el decir sin límites: sí y amén». La formulación se encuentra en los apuntes póstumos; dice así: «Para tener alegría por algo, se debe aprobar todo».

A toda alegría festiva excitada por algo concreto antecede necesariamente un asentimiento universal, que se extiende al mundo en su conjunto, tanto a la realidad de las cosas como a la existencia humana. Naturalmente, esa aprobación no debe acontecer en una conciencia refleja; ni siquiera requiere ser formulada. Sin embargo, continúa siendo el soporte único de la fiesta, sea lo que sea lo que in concreto se celebre. Y cuanto más profunda sea la radicalidad de la negación y más insuficientes sean, en consecuencia, los argumentos penúltimos, más necesario será formular con palabras ese último fundamento. Me refiero a la convicción de que el «festivo por qué», fundamento en última instancia de toda fiesta, concisamente expresado, es el siguiente: todo lo que existe es bueno, y es bueno que exista. El hombre no puede hacer suya la suerte del amado si para él no son algo bueno—y, por tanto, «amado»—el mundo y la existencia.

Además, desde la otra orilla nos llega una especie de confirmación de todo esto. Allí donde encontremos, de corazón, que es «bueno», maravilloso, espléndido, arrebatador algo concreto, como un sorbo de agua fresca, el funcionamiento preciso de una herramienta, los colores de un paisaje, el encanto de una caricia, la alabanza que va más allá de las palabras, allí hay un hálito de ese asentimiento del mundo entero. De manera que es igualmente cierta la inversión—hecha por el mismo autor—de la frase antes citada: «Caso de aprobar un único momento, hemos dicho "sí" no sólo a nosotros mismos, sino a toda la existencia».

¿Es preciso señalar qué poco tiene que ver con este asentimiento un optimismo superficial o incluso la cómoda aprobación de los hechos? No hay que concebirlo como si hiciera caso omiso de todo lo terrible del mundo; antes bien, habría de decirse que su profundidad se manifiesta precisamente en la confrontación con la perversión histórica. Ese asentimiento es de tal naturaleza que incluso debería atribuirse a los mártires, en su último silencio ante el golpe asesino de la violencia. Al interpretar teológicamente el Apocalipsis, se ha dicho: no haber salido de su boca palabra alguna contra la creación divina es lo que diferencia al mártir cristiano. A pesar de todo, encuentra «muy bien» todo lo que existe; a pesar de todo, continúa siendo capaz de alegrarse e incluso, en la medida de lo que puede, de celebrar fiesta. Por el contrario, quien siempre, aunque le vaya bien, rehusa aceptar la realidad como un todo, es incapaz de ambas cosas. Cuanto más dinero tenga y, sobre todo, cuanto de más tiempo libre disponga, más angustiosamente se pondrá esto de manifiesto.

Eso vale en la misma medida para quien rehusa la aprobación de su propia existencia, en aquella situación sublime y difícil de entender, la «desesperación de la debilidad», de la que ha hablado Sören Kierkegaard, y que en la vieja ascética se llama acedía, «pereza del corazón». Se alude con ello a esa no cooperación, que afecta al manantial de la existencia, y que impide al hombre que, «angustiado, quiere dejar de existir», habitar consigo mismo y arrojado así de su propia casa, se refugia en el ruido ensordecedor del «trabajar y nada más que trabajar», en el pretencioso ajetreo de la palabrería sofista, en la continua «diversión» mediante estímulos vacíos; en una palabra, se refugia en la tierra de nadie, que quizá está muy confortablemente instalada, pero que no deja sitio para el sosiego de un quehacer con sentido, para la contemplación y, con ese motivo, para la fiesta.

La fiesta vive de la afirmación. Incluso el funeral, el Día de Difuntos y el Viernes Santo no podrían tener el carácter de fiesta si no existiera la certeza de que el mundo y la existencia, considerados en su totalidad, es­tán en orden. Si no hubiera «consuelo», las exequias serían un absurdo. El consuelo es, sin embargo, una forma de alegría, si bien la más callada. Como también es en el fondo una experiencia alegre la catarsis, la purificación del alma en la realización compartida de la tragedia (aunque el emplazamiento propio de lo trágico no es la tragedia como literatura, sino la realidad histórica del hombre). Sólo se da «consuelo» en el supuesto de que se acepte y también se afirme, a pesar de todo, el dolor, la pena, la muerte.

Este es el momento de corregir la comparación que a veces se establece entre «festivo» y «alegre». Es un hecho altamente significativo el que la leyenda griega retrotraiga el origen de todas las funciones festivas a un rito funerario. De las fiestas de la antigüedad ro­mana se ha dicho siempre que no deben ser entendidas como simples «días de alegría». Naturalmente, no han de excluirse de la fiesta, llevada a su más libre plenitud, la gracia, la despreocupada hilaridad, la risa y el re­gocijo, como tampoco la broma o la verbena. Pero la fiesta es fiesta si el hombre reafirma la bondad del ser mediante la respuesta de la alegría. ¿No se nos muestra acaso esta bondad nunca tan claramente y con tal conmovedora vehemencia como en la súbita conmoción producida por la pérdida y la muerte? Esto es precisa­mente lo que Holderlin da a entender en su famoso dístico a la Antígona de Sófocles: «Muchos intentan en vano decir alegremente lo más alegre / Aquí se me ma­nifiesta al fin, aquí, en la tristeza.»

Así no es de extrañar que ambas—la afirmación de la existencia y su negación—sean difícilmente reconocibles no solamente por el observador ajeno, sino también para la propia conciencia. Al mártir apenas le parecerá que afirma el mundo, a pesar de todo; tam­poco se contempla a sus ojos como un mártir, sino como acusado, encarcelado, ridículo, estrafalario y, sobre todo, enmudecido. Incluso la negación puede ser irreconocible. Por ejemplo, puede ser dominada por el placer, en sí altamente simpático y puramente vital, de danzar, cantar, beber; placer al que no ha llegado la noticia de un sí rehusado. Pero esta negativa se puede ocultar ante todo tras la fachada más o menos forzada de una segu­ridad en la vida; la risa radiante de Sísifo, que «niega los dioses y mueve la piedra», es engañosa, incluso en el sentido de que logra posiblemente el engaño y quizá, lo que es mucho más difícil, el autoengaño.

Estrictamente es muy poco, por lo demás, considerar la afirmación del mundo como una simple condición y presupuesto de la fiesta. En realidad, es mucho más: es la sustancia misma de la fiesta. En su núcleo esencial no es otra cosa que la vivencia de esa afirmación!

Celebrar una fiesta significa celebrar por un motivo especial y de un modo no cotidiano la afirmación del mundo hecha ya una vez y repetida todos los días.

Así hablan igualmente los hallazgos obtenidos por la Historia de la cultura y de las religiones en la inves­tigación de las grandes fiestas paradigmáticas de las viejas culturas o de los pueblos primitivos. Porque aque­lla afirmación, en la medida en que se produce, es «válida» sin cesar, y continuamente es de esperar que en razón de ella puedan darse miles de motivos legítimos para celebrar una fiesta: desde la llegada de la primavera hasta la del primer diente, cantada por Mathias Claudius.

Así, tiene su razón de ser hablar de una fiesta, al menos latentemente, incesante. De hecho, la liturgia de la Iglesia no conoce sino festividades; lo que parece haber llevado por extraños vericuetos lingüísticos a que incluso la palabra feria—originariamente, tanto como «fiesta»—designa precisamente el día corriente, la festividad celebrada cualquier día de la semana. Y un filósofo y teólogo tan notable como Orígenes opinaba que la introducción de determinadas festividades se debió a los «catecúmenos» y «principiantes», que no eran «todavía» capaces de celebrar la «fiesta eterna». Pero éste es un tema sobre el que todavía es muy pronto discutir al nivel actual de nuestra investigación.

Ante todo debe formularse expresamente una consecuencia a la que lleva todo lo dicho hasta ahora. Como he experimentado muchas veces, suele recibirse tal consecuencia con espontánea desazón y con el susceptible recelo de haber sido objeto de un asalto de forma poco correcta. Sin embargo, como creo, no hay posibilidad legítima alguna de evitarla, pues es avasalladora, tanto lógica como existencialmente.

 

La consecuencia tiene varios planos. Primero: no puede darse una afirmación del mundo en su conjunto más radical que la glorificación de Dios, que la alabanza del creador de ese mismo mundo; no puede pensarse una aprobación del ser más intensiva, más incondicional. Si el núcleo de la fiesta consiste en que los hombres viven corporalmente su compenetración con todo lo que existe, entonces—segundo plano—es el acto del culto, la fiesta litúrgica, la forma más festiva de la fiesta. La otra cara de la moneda es—tercero—que no puede darse en el mundo aniquilación más letal y desesperanzada que la negación de la alabanza cultual; ese «no» extingue incluso la chispa con la que aún podría inflamarse la llama extinguida de la fiesta.