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Hacia una Teología de lo femenino_ En torno a la Carta Apostólica ‘Mulieris Dignitatem’

Hacia una Teología de lo femenino.
En torno a la Carta Apostólica ‘Mulieris Dignitatem’

Carmen Álvarez Alonso
Profesora de Teología Dogmática en la Facultad de Teología ‘San Dámaso’ de Madrid / laityfamilylife.va.



“En la maternidad de la mujer, unida a la paternidad del varón, se refleja el eterno misterio del engendrar que existe en Dios mismo, uno y trino”

Asistimos a una reformulación de los derechos fundamentales del hombre que implica, lógicamente, un nuevo planteamiento de la cuestión de los derechos de la mujer. En nombre de una defensa de la dignidad e igualdad de la mujer, que busca la liberación del “dominio” del varón, se pasa sutilmente del feminismo más radical a una “masculinización de lo femenino” (cf. MD 10). La “masculinización de lo femenino” conlleva inevitablemente una “feminización de lo masculino”, una disolución de esa específica masculinidad del varón que tiene su mayor expresión en la paternidad física y/o espiritual. Una interpretación meramente biofisiológica de la mujer y de la maternidad, derivada de una visión materialista del hombre − y, por tanto, de su cuerpo−, devalúa la feminidad en lo que tiene de su significado más personal. La maternidad está esencialmente vinculada a la estructura de la mujer y participa, por ello, de la dimensión personal del don (cf. MD 18). Por tanto, es fruto del dualismo antropológico la pérdida del sentido personalista del cuerpo y, con ello, la pérdida de su significado teológico[1]. Porque “en la maternidad de la mujer, unida a la paternidad del varón, se refleja el eterno misterio del engendrar que existe en Dios mismo, uno y trino” (MD 18). Por ello, la desaparición de la figura del padre o una deformación reduccionista de la maternidad influyen en una comprensión inadecuada o deformada tanto del misterio de Dios como del misterio de la Iglesia y de María. En la mujer, como en el varón, lo biológico tiene un ineludible significado teológico; pero, además, la feminidad de la mujer reviste una profunda dimensión eucarística estrechamente vinculada al significado teológico de su maternidad. Juan Pablo II, en su Carta Apostólica Mulieris dignitatem esbozó con original belleza algunas líneas maestras de lo que podríamos llamar teología de lo femenino y de las que pretendo apuntar aquí sólo algunas breves notas.

1. La mujer, en el corazón mismo del misterio de Cristo

La “plenitud de los tiempos” está marcada por el nacimiento del Verbo como hombre “nacido de mujer” (Ga 4,4). El acontecimiento de Nazaret es el inicio y anticipo, en sus líneas fundamentales, de ese momento clave y definitivo de la autorrevelación de Dios que será la encarnación y, de manera particular el misterio pascual. Y la mujer está situada “en el corazón mismo de este acontecimiento salvífico” (MD 3) de una manera única y excepcional, precisamente en virtud de su maternidad. La “plenitud de los tiempos” comienza, por tanto, revelando en Cristo la altísima vocación y dignidad de la mujer, según el plan salvífico de Dios. Una vocación propia y peculiar de la feminidad, que históricamente aparece vinculada con particular intensidad a la maternidad de María, precisamente porque en ella se realiza la unión con Dios más alta que pueda darse en el orden humano. Una unión insospechada durante la secular historia de Israel, también porque debía darse en la carne, si bien no según la carne. Esa altísima unión con Dios que se realiza en María había de ser, además, paradigma y modelo de la unión con Dios a la que, por el misterio de la creación del principio, está llamada toda criatura (cf. MD 4). Por tanto, la “plenitud de los tiempos” hace del misterio de la Mujer el ejemplar y modelo más logrado para toda esa humanidad, ya sea masculina o femenina, cuya vocación primera y fundamental en virtud del misterio del principio es, precisamente, la unión con Dios.

Por otra parte, en este acontecimiento de Nazaret se nos revela también un modo de unión con Dios que es propio y exclusivo de la maternidad femenina. se trata de esa unión entre madre e hijo que marcará de forma permanente todo el desenvolverse del misterio de Cristo Hijo (cf. MD 4). Sin duda, lo femenino estuvo presente no sólo en la carne del Verbo, formada de la carne y sangre de María, sino también en toda su vida, naturalmente marcada por esa relación materna. Así, por ejemplo, en la misma oración de Cristo se expresa esa unión profunda que se da entre la paternidad divina y la maternidad humana cuando “hablaba como Hijo, unido al Padre por el eterno misterio del engendrar divino, y lo hacía así siendo al mismo tiempo Hijo auténticamente humano de su Madre Virgen” (MD 8). Y en María la contemplación del Verbo fue, primeramente, materna, es decir, al compás de esa relación tan primordial e inmediata que vivió como madre gestante. El misterio de su gestación biológica supuso también esa otra gestación espiritual en la que ella fue «comprendiendo» y ponderando el grandioso misterio que llevaba en su interior. Y, como sucede a cualquier madre, también en María la vivencia de su maternidad virginal y la experiencia única de ese Hijo Dios dejó en ella una huella irreversible[2]. Esa especial disposición interior de la madre hacia su hijo que se da en toda maternidad, tuvo desde el principio en María una particular orientación cristocéntrica y, por tanto, eucarística. Aquella maternidad del Verbo consubstancial al Padre fue transformando su alma femenina en alma cada vez más materna, e hizo que en su alma cada vez más materna fuera creciendo una maternidad cada vez más universal. También en ella lo masculino del Hijo quedó siempre presente y vinculado a su persona, a su vida, a todo su misterio, precisamente en virtud de esa maternidad virginal única. Y dado que en toda madre siempre permanece algo del hijo que ha llevado en sus entrañas, podemos afirmar que entre Cristo y María se dio una relación materno-filial irreversible. Mucho de lo femenino de María quedó para siempre en la masculinidad del Hijo, y mucho de la masculinidad de Cristo quedó para siempre vinculado a la feminidad de María.

Aquella diferencia y complementariedad entre masculinidad y feminidad que apuntaba en la revelación del principio, en la carne de aquel primer hombre creado en gracia, anunciaba ya esa otra complementariedad y diferencia que había de darse entre el nuevo Adán y la nueva Eva. Diferencia y complementariedad que, en Cristo y en María, no aparecen ya vinculadas a lo biológico ni a la procreación de la vida humana, aunque sí a la realidad de un cuerpo que no dejaba de ser masculino y femenino. En la nueva creación, masculinidad y feminidad aparecen vinculadas a la virginidad física y espiritual, a la fecundidad divina a la transmisión y participación de la vida misma de Dios a todos los hombres. En la maternidad virginal y divina de María y en el misterio de la virginidad de Cristo surge, por tanto, una nueva forma de vivir la sexualidad humana, que abrirá perspectivas también nuevas para entender la diferencia y complementariedad entre lo masculino y lo femenino de todos los tiempos. Aquella reciprocidad que en el misterio del principio pretendía revelarse en los límites estrechos del cuerpo, de la masculinidad de Adán y de la feminidad de Eva, comienza a alcanzar sus cotas más altas a medida que el plan salvífico de Dios se va acercando a su realización más cumplida y plena. Esa reciprocidad −si bien siempre desigual− entre lo masculino de Cristo y lo femenino de María que inicia en la Anunciación, habrá de llegar todavía a la Cruz, a la glorificación y a su prolongación mística en el misterio de la iglesia para alcanza su cumplido cumplimiento.

2. Lo femenino como clave hermenéutica de lo humano

La creación del hombre como “imagen y semejanza de Dios” es, según el Génesis, la clave de bóveda que sustenta el misterio del hombre[3]. Tanto la mujer como el varón son creados por Dios como los únicos seres humanos, puestos «uno junto al otro» como «otro yo» en la misma humanidad, según el sentido original del término “ayuda semejante” (Gn 2,18). Ese carácter personal exclusivo de lo humano les hace existir en «unidad de los dos», es decir, en la donación plena al «otro yo», para realizar así su «ser imagen y semejanza de Dios». Ser persona a imagen y semejanza de Dios implica ser-don para el «otro yo» en la misma humanidad, a través del matrimonio, o ser-don para el otro, a través de la consagración. De este modo, el varón y la mujer, creados como “ayuda semejante” uno para el otro, están llamados a encarnar en esa “unidad de los dos” el misterio de comunión y donación que es Dios mismo. Pues bien, este hecho fundamental que es la creación del varón y la mujer como “ayuda semejante” y recíproca marca, en su misma entraña, toda la historia de la humanidad. Y en virtud de este principio del ser y existir para el otro, en “unidad de los dos”, lo masculino y lo femenino quedan también integrados en el modularse propio de la Historia de la salvación (cf. MD 7). Siendo Dios fiel a sí mismo, la revelación y realización de su plan salvífico habría de seguir su curso natural por el camino de lo humano, de la totalidad de lo humano, de lo masculino y de lo femenino.

Este dato fundamental se presenta, por tanto, como clave interpretativa del dinamismo de la revelación de Dios que, hablando de sí mismo, utilizará los cauces propios del lenguaje humano. El lenguaje bíblico tiene un cierto carácter antropomórfico que ha de entenderse desde la doble vertiente de una analogía que el Papa se detiene a explicar en MD 8. Esa analogía muestra que el hombre es «semejante» a Dios, por ser imagen suya, y que Dios, en cierto modo, también se hace «semejante» al hombre para que, gracias a esa similitud, pueda ser conocido por él. Por otra parte, los límites propios de esa analogía hablan también de la no-semejanza, de esa disimilitud esencial entre Dios y sus criaturas. Este uso analógico del lenguaje humano para referirse a Dios ha de tenerse en cuenta a la hora de interpretar los numerosos textos bíblicos que utilizan comparaciones e imágenes inspiradas en el amor humano para atribuir a Dios cualidades propias de lo femenino y masculino, o de la paternidad y maternidad humanas. En MD 8, Juan Pablo II se detiene a enumerar algunos de esos textos bíblicos tan característicos, tomados sobre todo del profeta Isaías, que presentan el amor de Dios como amor «masculino» de esposo y padre, o amor «femenino» de esposa, virgen y madre. La analogía del amor esponsal humano y la figura de Dios-Esposo que recorre el Antiguo Testamento culminarán en Ef 5,23-32, texto ampliamente comentado en MD 23-25. En san Pablo la relación entre lo masculino y lo femenino y el don sincero de sí en que se fundamenta el amor entre los esposos alcanza su más alto significado. El amor de Dios es semejante al amor esponsal de los esposos, si bien no es igual. Cristo ha entrado en la historia como el Esposo que se ha dado totalmente a sí mismo, convirtiéndose así en el Don más absoluto y radical. Ahora bien, siguiendo con la analogía paulina, la Iglesia, y todos los hombres por medio de ella, están llamados a ser la Esposa de Cristo. Y concluye el Papa: “De este modo «ser esposa» y, por consiguiente, «lo femenino» se convierte en símbolo de todo lo «humano»” (MD 25), de lo masculino y de lo femenino. Este valor simbólico de lo femenino, que entraña en sí una referencia a todo lo humano, aparece recogido de forma más explícita en el principio hermenéutico que Juan Pablo II formula en MD 22: “No se puede lograr una auténtica hermenéutica del hombre, es decir, de lo que es «humano», sin una adecuada referencia a lo que es «femenino». Así sucede, de modo análogo, en la economía salvífica de Dios; si queremos comprenderla plenamente en relación con toda la historia del hombre no podemos dejar de lado, desde la óptica de nuestra fe, el misterio de la «mujer»: virgen-madre-esposa”. La mujer y la maternidad se convierten, así, en cauces de lo divino, ya que lo femenino de María precedió, con una prioridad temporal sin precedentes, el misterio de la masculinidad de Cristo.

Es innegable, según el Papa, el vínculo de María con toda la humanidad. El misterio de María “pertenece íntimamente al misterio salvífico de Cristo” (MD 2) y, por ello, está situado igualmente en el centro mismo del misterio de la iglesia. Ahora bien, dado que la iglesia, según el concilio Vaticano II, es “en Cristo como un sacramento (...) de la unión íntima con Dios y de la unidad de todo el género humano” (LG 1), también María se halla unida de manera particular y excepcional a toda la humanidad. Y dado que todos los hombres son herederos del misterio de la creación del ser humano como varón-hembra en el principio, también lo son de la economía de la nueva creación inaugurada precisamente con la maternidad divina de María. Por tanto, si “el nuevo Adán manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la sublimidad de su vocación” (Gs 22), concluye el Papa: “en este «desvelar el hombre al propio hombre» ¿no se debe quizás descubrir un puesto particular para aquella «mujer» que fue la Madre de Cristo?” (MD 2). Así pues, el principio formulado por Juan Pablo II en MD 22, que hace de lo femenino una clave hermenéutica de todo lo humano, viene a completar aquel otro principio cristológico que había formulado ya el concilio Vaticano II en Gs 22 y que hacía del Verbo encarnado una clave hermenéutica del misterio del hombre. MD 22 hace de lo femenino un cauce para penetrar en esos aspectos del misterio de Dios que nos han sido revelados en el misterio de la mujer. ¿Acaso no conocemos, por ejemplo, en la maternidad virginal y divina de María algo del misterio del eterno engendrar del Padre de una manera mucho más directa y cercana que a través de la paternidad de José? incluso en el orden humano de la paternidad, la maternidad se presenta también como cauce natural para conocer muchos aspectos del hijo[4]. Así debió suceder también en el caso de Jesús. En muchos aspectos José conoció y aprendió a descubrir por María muchos aspectos del Hijo y hasta de su propia paternidad. El fue el primero que recorrió el camino de la maternidad de María para penetrar más profundamente en los misterios de Dios que se estaban revelando en su Hijo.

3. La integración de lo masculino y lo femenino en la Historia de la Salvación

La consecuencia más inmediata del uso analógico del lenguaje del amor humano para referirse a Dios y del principio hermenéutico formulado en MD 22 es la radical confirmación del misterio de la creación del ser humano como varón y hembra a imagen y semejanza de Dios. En virtud de esa semejanza de lo humano con Dios, y dentro de los límites propios de la analogía, podemos hablar de Dios sirviéndonos de lo que, en el amor humano, es femenino y masculino. De ahí que el dinamismo de la revelación y hasta el cumplimiento mismo del plan salvífico de Dios no hubieran podido desenvolverse a lo largo de la Historia de la Salvación de otro modo sino a través de todo lo humano, masculino y femenino. Y había de respetarse Dios a sí mismo no sólo en el hecho de haber dado a ese amor humano una forma masculina y femenina sino también en el hecho de haberle dado un lenguaje propio vinculado precisamente al cuerpo y a su carácter sexuado. Y, dado que en el ámbito de lo humano y personal, la masculinidad y feminidad se distinguen y, a la vez, se completan y se explican mutuamente, había de servirse Dios de este modo dual de ser humano para decirse a sí mismo en el lenguaje de amor que el hombre era capaz de entender. Con ello, Dios hizo de la masculinidad y feminidad ‘sacramentos’ de sí mismo[5]. Dios no es, ni puede ser, femenino ni masculino; pero su misterio nos ha sido revelado precisamente en ese lenguaje de donación propio de la sexualidad humana, haciendo así de la masculinidad y feminidad un cauce expresivo, y a la vez interpretativo, de la Historia de Salvación.

En María se manifiesta plenamente todo el contenido del plan de Dios relativo al misterio de la ‘mujer’ que estaba ya esbozado en aquella Eva del principio y que alcanza en la expresión “llena de gracia” un cumplimiento especial. Dado que la gracia no prescinde ni anula la naturaleza humana sino que, más bien, la eleva y perfecciona, esa plenitud de gracia hizo que, en María, el misterio de la mujer alcanzara su perfección y plenitud. En la maternidad divina y virginal de María culmina aquel significado teológico de la feminidad y de la maternidad, que comenzó a revelarse en sus líneas fundamentales ya en el misterio de la primera Eva. Por eso, Juan Pablo II llega a afirmar en MD 11 que se da en el misterio de la ‘mujer’ una “revelación correlativa al misterio de la redención”, que es el que se cumple en el misterio del varón, aquel que fue ya esbozado en el primer Adán y que se ha cumplido definitivamente en Cristo. “Revelación correlativa”, es decir, como si hubiera aspectos de esa revelación de Dios que sólo podían ser dados a conocer a través del misterio de la ‘mujer’ y de su feminidad. Esa “revelación correlativa” queda desvelada plenamente en María precisamente por ser ‘mujer’, es decir, en su ser femenino y, sobre todo, en lo más específico y definitorio de su feminidad que es su maternidad, la más perfecta que en el orden humano se pueda dar. La feminidad, o el misterio de la ‘mujer’, se convierte así en una línea hermenéutica que recorre, con contenido y desarrollo propios, toda la economía de salvación y la misma revelación de Dios.

El mismo uso analógico del lenguaje de lo masculino y femenino nos permite entrar indirectamente en el misterio del eterno engendrar de Dios, porque en la maternidad de la mujer, unida a la paternidad del varón, se revela ese misterio del eterno engendrar que es Dios mismo. “Este «engendrar» −afirma el Papa− no posee en sí mismo cualidades «masculinas» ni «femeninas». Es de naturaleza totalmente divina. Es espiritual del modo más perfecto, ya que «Dios es espíritu» (Jn 4,24) y no posee ninguna propiedad típica del cuerpo, ni «femenina» ni «masculina». Por consiguiente, también la «paternidad» en Dios es completamente divina, libre de la característica corporal «masculina», propia de la paternidad humana” (MD 8). De este modo, si bien en la generación eterna del Verbo no podemos hablar de paternidad y maternidad en el sentido físico, ya que son propias del engendrar humano, sí podemos afirmar que en la generación temporal del Verbo y en el prodigio único de la maternidad virginal de María se nos revelan algunos aspectos del misterio de la fecundidad y del engendrar de Dios que sólo podían revelarse a través del lenguaje de la feminidad. María, precisamente por ser madre virginal y por haber sido fecundada sólo por el Espíritu santo, es el «signo» humano que más cercanía y semejanza tiene con la fecundidad y el engendrar de Dios. Un engendrar que es también virginal y divino, en cuanto que no hay en él intervención ni contaminación alguna de nada que no sea Dios. Por otra parte, la fecundidad del Padre, engendrando eternamente en el Espíritu santo al Verbo, fue maravillosamente revelada a partir del misterio de esta ‘mujer’, en la que Dios pudo «darse desde sí mismo» y «ser acogido en ella», es decir, aunando los dos dinamismos propios de la donación sexual que se expresan y realizan en el engendrar humano. De esta manera, si bien el engendrar de Dios no tiene cualidades masculinas o femeninas, es, sin embargo, modelo absoluto de todo engendrar y generar que se dé en el orden humano, tanto en lo biológico como en lo espiritual. Y esta semejanza −y desemejanza− entre el eterno engendrar de Dios y el generar humano se nos revela con especial intensidad en la maternidad virginal y divina de María. En esta reciprocidad y complementariedad que se da en el tiempo entre la generación eterna del Verbo y su nacimiento temporal de María, entre la fecundidad divina del Padre y la humana de María, culmina aquella diferencia y complementariedad originarias entre lo masculino y lo femenino que, por el misterio del principio, constituye el modo de ser de todo lo humano. Y, si bien se trata de una dualidad que, en el misterio de la concepción virginal del Verbo, no se agota en lo puramente biológico ni aparece exclusivamente vinculada al modo humano de engendrar, sí que necesita de un cuerpo para expresarse.

4. La maternidad en el orden de la Alianza

La palabras del protoevangelio (Gn 3,15) sitúan el misterio de la mujer en la perspectiva de la redención, aunando en la misma línea de cumplimiento el nombre de Eva y de María. Si en la creación de la mujer quedó completada la revelación del principio, en la maternidad de María se inicia el cumplimiento de ese otro principio en que el ser humano, hecho ya nueva criatura, vivirá un nuevo y más pleno significado de su masculinidad y feminidad. Las palabras del protoevangelio insisten con fuerza en el protagonismo de esta mujer, en cuyo seno comenzó ya a sellarse la nueva y definitiva Alianza de Dios con la humanidad. “He aquí que Dios inicia en ella, con su «fiat» materno («hágase en mí»), una nueva alianza con la humanidad. Esta es la Alianza eterna y definitiva en Cristo, en su cuerpo y sangre, en su cruz y resurrección. Precisamente porque esta Alianza debe cumplirse «en la carne y la sangre» su comienzo se encuentra en la Madre” (MD 19). Aquella Palabra de Dios, que se hizo carne y sangre en Ella y de Ella, comenzaba ya a entregarse en ella y por ella al Padre como sacrificio de la nueva Alianza[6]. En MD 11, el Papa hace notar cómo, en el Antiguo Testamento, la intervención de Dios en la historia de su pueblo tuvo como protagonistas a varias mujeres; sin embargo, para estipular su alianza con la humanidad, Dios se dirigía solamente a varones. Sin embargo, al comienzo de la nueva y definitiva Alianza está la mujer, y sólo con ella habló Dios en términos de Alianza. Esta Virgen de Nazaret era ya un “signo indicativo” (MD 11): comenzaba a recomponerse en ella aquella Alianza revelada en el principio, que tenía en la unidad primordial de los dos, de lo masculino y femenino, una expresión privilegiada.

La maternidad de María introdujo la feminidad en lo más íntimo del orden de la nueva y eterna Alianza. “Y cada vez, todas las veces que la maternidad de la mujer se repite en la historia humana sobre la tierra, está siempre en relación con la Alianza que Dios ha establecido con el género humano mediante la maternidad de la Madre de Dios”, afirma el Papa en MD 19. Aquí ha de entenderse, primeramente y en su sentido más inmediato, la maternidad referida al cuerpo. Cada gestación y alumbramiento «según la carne» están misteriosamente asociados a la maternidad de María, porque a ella está vinculado todo lo humano y toda la humanidad, y de manera particular todo el misterio de la mujer tal y como se realiza en cada una de las mujeres. Pero, a través de ella, cada gestación y alumbramiento se convierten también en un «signo en la carne» de ese misterio de la Alianza en Cristo al cual la maternidad está íntimamente asociada. Por otra parte, ha de entenderse también aquí, y quizá con mayor incidencia, ese otro sentido más profundo de la feminidad que se vive en la maternidad espiritual y que tiene también en María su realización más cumplida. Esta maternidad espiritual, por realizarse «según el espíritu», es signo aún más preclaro de ese misterio de la Alianza con Dios, que «es espíritu» (Jn 4,24). La maternidad biológica de María era, en cierto modo, signo y «sacramento» de su maternidad espiritual. Esa maternidad, única desde lo biológico, estaba llamada a abrirse hacia una universalidad de amplitud y profundidad insospechadas, derivada del carácter también universal de la Alianza en Cristo. La maternidad espiritual que comenzó en aquella mujer de Nazaret habría de revelarse plenamente al pie de la Cruz, precisamente allí donde también se cumplió definitivamente la nueva y definitiva Alianza en Cristo.

El Papa vincula el misterio de la Alianza y la maternidad de María interpretando en la perspectiva del misterio pascual el texto de Jn 16,21: “«La mujer, cuando va a dar a luz, está triste, porque le ha llegado su hora, pero cuando ha dado a luz al niño, ya no se acuerda del aprieto por el gozo de que ha nacido un hombre en el mundo». La primera parte de estas palabras de Cristo se refieren a «los dolores del parto», que pertenecen a la herencia del pecado original; pero al mismo tiempo indican la relación que existe entre la maternidad de la mujer y el misterio pascual” (MD 19). La maternidad según la carne y los dolores del parto son signo y herencia del pecado original; pero no perdieron ese carácter de signo y coherencia de aquella Alianza primordial en la que el ser humano fue creado en el principio y que se expresaba sobre todo en la «unidad de los dos». Sin embargo, era necesario que una nueva maternidad restableciese plenamente aquel significado que este signo femenino tenía antes del pecado original, significado que fue restaurado y realizado en plenitud en el misterio pascual. Esta nueva maternidad se significa en un parto virginal, sin dolor, que da a luz a Aquel que ha borrado el pecado del mundo; pero se significa también en una nueva maternidad según el espíritu, cuya fecundidad está definitivamente vinculada a la eficacia salvífica del misterio pascual. En cierto modo, en este signo que es el misterio de la maternidad de María está ya recapitulado, en sus líneas más esenciales, todo el plan salvífico de Dios y la misma Historia de salvación. Esta es la nueva feminidad que se nos revela plenamente al pie de la Cruz, en la teología del stabat. Allí le llegó a María la hora del parto: “La mujer, cuando va a dar a luz, está triste, porque le ha llegado su hora...” (Jn 16,21). Y concluye el Papa: “En efecto, en dicho misterio está contenido también el dolor de la Madre bajo la Cruz; la Madre que participa mediante la fe en el misterio desconcertante del «despojo» del propio Hijo (MD 19)”. La Hora de la maternidad espiritual de María coincide, por tanto, con la Hora de Cristo en la Cruz. María completaba así, en la maternidad de su carne y de su espíritu, aquello que faltaba a los padecimientos de Cristo en bien de su cuerpo que es la iglesia (cf. Col 1,24). “De este modo −afirma Benedicto XVI− sacrificio, sacerdocio y Encarnación van unidos, y María se encuentra en el centro de este misterio”[7].

5. Lo femenino es esencialmente eucarístico

En la Eucaristía se celebra el misterio de todo el ser humano, varón y mujer, en su masculinidad y feminidad, porque es “el sacramento del Esposo, de la Esposa” (MD 26). La Eucaristía es el memorial del amor de Dios-Esposo, revelado hasta el fondo en el misterio pascual a través de un cuerpo «entregado» y una sangre «derramada». Ese amor esponsal queda, pues, contenido en ese total y absoluto «don de sí» que se cumple ritualmente en la última cena e históricamente en la Cruz. Y allí estaba toda la Esposa, la Esposa de todos los tiempos, que en el stabat de María al pie de la Cruz acogía en sí el don del Esposo. Esta realidad nupcial sólo podía expresarse sacramentalmente revistiendo de valor de signo la masculinidad del varón y la feminidad de la mujer, tal como hizo Dios en el principio. Así pues, lo que Dios quiso unir naturalmente en el principio −el varón y la mujer, lo masculino y lo femenino como totalidad de lo humano− quedó también definitivamente unido de forma sacramental. De este modo, la unidad y complementariedad entre feminidad y masculinidad es también uno de los dinamismos internos de la Eucaristía, en el que se celebra y expresa sacramentalmente la totalidad de la donación nupcial entre Cristo y la iglesia. Por tanto, mucho de femenino y de maternidad hubo también en la institución de la Eucaristía.

Ahora bien, Cristo vinculó de manera muy explícita la institución de la Eucaristía con el ministerio sacerdotal de los apóstoles. Así quería expresar “la relación entre el varón y la mujer, entre lo que es ‘femenino’ y lo que es ‘masculino’, querida por Dios, tanto en el misterio de la creación como en el de la redención...” (MD 26). La Eucaristía expresa de modo sacramental, ante todo, ese don de sí redentor de Cristo-Esposo hacia su Esposa. Y este es el significado fundamental del hecho de que “el servicio sacramental de la Eucaristía −en la que el sacerdote actúa «in persona Christi» −es realizado por el hombre” (MD 26)[8]. Por otra parte, dado que el cuerpo sexuado tiene carácter de signo, tanto la masculinidad como la feminidad tienen un valor sacramental exclusivo y específico, por el cual no significa lo mismo decir ‘Esto es mi cuerpo. Esta es mi sangre, que se entrega por vosotros’ en boca de un varón o en boca de una mujer. En el orden de la sexualidad humana, varón y mujer no se entregan uno al otro de la misma manera: el varón se entrega saliendo de sí mismo y entrando en la mujer; la mujer se entrega acogiendo en sí la donación del varón. Las palabras sobre las que gravita el sacramento de la Eucaristía exigen, por tanto, la sacramentalidad específica de la masculinidad del varón, de su concreto cuerpo sexuado, por el hecho de que la donación masculina tiene su propio y específico dinamismo de donación hacia. Así pues, el don de sí de Cristo hacia su Esposa la Iglesia celebrado sacramentalmente en la Eucaristía sólo podía significarse en la masculinidad del sacerdote que celebra in persona Christi.

Ahora bien, también en la Eucaristía el misterio de la feminidad ilumina el significado sacramental de la masculinidad del varón. Porque, si es verdad que la Eucaristía gravita sobre un cuerpo que se da y una sangre que se entrega para dar la vida al mundo, ¿qué es la misma maternidad de la mujer, en su dinamismo más esencial, sino un cuerpo y una sangre que se dan para comunicar y dar a luz una nueva vida al mundo? La Eucaristía, por tanto, entraña en su mismo dinamismo celebrativo, lo más esencial de la maternidad femenina. Y, al igual que en la maternidad de María, también en la Eucaristía se expresa sacramentalmente el hecho de que esa maternidad sea virginal. Porque también aquí la vida divina viene engendrada en el seno de esa acción sacramental de la iglesia sólo por obra del Espíritu Santo. Esta dimensión materna de la Eucaristía es la expresión celebrativa de la donación esponsal de la Esposa, de la Iglesia, que es también materna y femenina. Por tanto, un sacramento que discurre en lo más íntimo de su dinamismo litúrgico como discurre, en el orden natural, el dinamismo de la maternidad femenina necesitaba de la masculinidad del varón y del valor sacramental de su cuerpo para ser así sacramento en el que se hace memorial del misterio de la totalidad de lo humano y del misterio nupcial entre Cristo y la iglesia.

En la última cena se anticipó, de forma ritual, lo que iba a suceder de forma histórica y real horas después en el Calvario. Y, dado que en la mujer lo biológico tiene significado teológico, también en la feminidad de María se anticipó de forma natural, en su cuerpo y en su actitud espiritual, algo de lo que iba a significarse ritualmente en la última cena y de forma histórica en la cruz. En su cuerpo, porque por su maternidad virginal entregó su carne y su sangre para dar a luz a Cristo y entregarlo así al mundo; en su espíritu, porque, mediante el fiat de la encarnación, unido al fiat del Verbo escondido en su seno, dio comienzo y anticipó ya esa identificación perfecta con la oblación interior de Cristo que había de culminar, para ambos, en la Cruz. María es, por tanto, mujer eucarística primeramente por ser mujer, es decir, en su propio cuerpo femenino; pero también por ser madre y por ser virgen. Aquello que los presbíteros celebran en virtud de su ministerio específico, es decir, la entrega esponsal de Cristo en su Cuerpo y en su sangre para comunicar la vida divina al mundo, a su modo también lo realiza la mujer, y María de manera muy singular, en virtud de ese otro ministerio propio de su feminidad que es la maternidad. Qué bello paralelismo entre el sacerdocio que se actualiza en la Eucaristía y el dinamismo propiamente femenino de la maternidad por el hecho de gravitar ambos sobre el significado personal de un cuerpo y una sangre que se dan para comunicar una nueva vida. Cuánta cercanía en el modo en que ambas realidades transmiten la vida.

María al pie de la Cruz representa también el sacerdocio de toda la iglesia, llamada a ser pueblo sacerdotal como lo fue ella, es decir, a través de su maternidad y virginidad. Ese sacerdocio universal tiene, según el Papa, mucho de femenino: “En el ámbito del «gran misterio» de Cristo y de la iglesia todos están llamados a responder −como una esposa− con el don de la vida al don inefable del amor de Cristo (...) En el «sacerdocio real», que es universal, se expresa a la vez el don de la Esposa” (MD 27)[9]. En el stabat de María al pie de la Cruz se «completa» de alguna manera el sacerdocio de Cristo. María se asocia a la ofrenda eucarística y sacerdotal de Cristo en la Cruz con su propia ofrenda, ciertamente también eucarística y sacerdotal. Era lo que faltaba a los sufrimientos y a la oblación de Cristo (cf. Col 1,24): esa mutua reciprocidad y ordenación entre el sacerdocio universal de la Esposa y el de Cristo, entre la Eucaristía «celebrada» por Cristo sacerdote en la Cruz y la Eucaristía «celebrada» por María en la liturgia de su propia vida. De ahí la necesidad de armonizar el aspecto “petrino” de la iglesia con el aspecto “mariano” (cf. MD 27), también para que todo el misterio de la sacerdotalidad de Cristo se exprese y realice en la Iglesia en toda su plenitud. La estructura jerárquica de la iglesia y el ministerio ordenado están ordenados a la santidad de sus miembros; y en el orden de la santidad lo primero es el misterio de la mujer: “El Concilio Vaticano II, confirmando la enseñanza de toda la tradición, ha recordado que en la jerarquía de la santidad precisamente la «mujer», María de Nazaret, es «figura» de la Iglesia. Ella «precede» a todos en el camino de la santidad; en su persona la «iglesia ha alcanzado ya la perfección con la que existe inmaculada y sin mancha» (cf. Ef 5,27)”.

La iglesia, por ser primeramente mariana, realiza también el ministerio de su feminidad a través de esa maternidad espiritual que mira a engendrar en los demás la vida divina. A través de esa maternidad según el Espíritu, la iglesia es también, a su modo, madre de Dios en las almas. Pero la maternidad es, además, una dimensión esencial en la vida cristiana de cada uno de los miembros que formamos este cuerpo místico, la Esposa. El mismo apóstol san Pablo, para expresar la hondura de su ministerio apostólico, no duda en recurrir a lo que es por esencia lo más específico femenino: “Hijos míos, por quienes sufro de nuevo dolores de parto” (Ga 4,19). De esta manera, para expresar en profundidad cuál es y cómo es la misión de la iglesia, el apóstol recurre, una vez más, a lo femenino y a la maternidad (cf. MD 22).

6. La mujer y su especial connaturalidad con el Espíritu Santo en el orden del amor

El orden del amor pertenece a la vida trinitaria y, en ella, el Espíritu Santo es “la hipóstasis personal del amor” (MD 29). Ese Espíritu es el Don en el que recibimos y participamos del amor mismo de Dios que es su vida divina (cf. Rm 5,5). Que el ser humano ha sido creado a imagen y semejanza de Dios significa también que el amor se convierte para él en una exigencia ontológica, pues sólo el amor corresponde de forma adecuada al bien que la persona es (cf. MD 29). Esta norma personalista marca la vocación fundamental e innata de todo ser humano al amor (cf. Gs 12; FC 11), vocación que tiene una particular significación para la mujer. Por su feminidad, en ella se dan de un modo especialísimo esas condiciones humanas primordiales y radicales necesarias para realizar el orden del amor que exige el bien que es la persona. Este dato es fundamental para entender algo de su dignidad según el plan de Dios, pues “la dignidad de la mujer es medida en razón del amor” (MD 29). Pero es también un elemento estructural de la vocación específica de la mujer, la realización del orden del amor, que si bien está vinculada a la “unidad de los dos”, lo está de un modo prioritario y preferente a la maternidad física y espiritual. El Papa precisa, además, cómo esta vinculación se cumple plenamente en María: “respecto a ella se pone de relieve, de modo pleno y directo, el íntimo unirse del orden del amor −que entra en el ámbito del mundo de las personas humanas a través de una Mujer− con el Espíritu santo” (MD 29). Así pues, por esa connaturalidad de lo femenino con la Eucaristía, por la analogía tan cercana entre la maternidad de la mujer y la fecundidad de Dios, la vocación de la mujer está especialmente orientada al orden del amor y, por tanto, asociada estrechamente a la acción del Espíritu santo.

Algunas imágenes utilizadas por los escritores antiguos recogen ya esta específica proximidad. La imagen del útero divino para referirse al Espíritu Santo pertenece a las más antiguas de la tradición cristiana[10]. La costilla tomada de Adán, además de significar la común humanidad que unía a Adán y Eva −común humanidad en la que se fundamenta su reciprocidad−, fue una bella imagen del Espíritu Santo, de cuya generación habría de nacer la compañera del Verbo, la Iglesia, esa nueva Eva que comparte con Cristo una nueva forma de «humanidad» y de «reciprocidad»[11]. Asimismo, explicaban la procesión no-generativa del Espíritu santo frente a la generación del Verbo recurriendo a la analogía de la procedencia de Eva, sacada del costado de Adán y consubstancial a él, sin ser hija suya[12]. Y, en cierto modo, Juan Pablo II recoge también esta idea cuando afirma que “en el Espíritu de Cristo ella puede descubrir el significado pleno de su feminidad y, de esta manera, disponerse al «don sincero de sí misma» a los demás, y de este modo encontrarse a sí misma” (MD 31).

Si Dios quiso revelarnos algo de cómo el Espíritu Santo actúa en el mundo, comunicando a los hombres su vida divina, nos lo dijo, sin duda, a través de la feminidad y, de manera particular, en la maternidad de la mujer. Es propio de la feminidad darse acogiendo en sí el don del otro, del varón, como el Espíritu Santo acoge en sí el don mutuo del otro, del Padre y del Hijo. Y si el Espíritu Santo es dado y comunicado al mundo es para que en el seno de las almas sea acogida la vida del Verbo. En la feminidad encuentra tan especial expresividad humana el dinamismo de donación del amor de Dios que ya Clemente de Alejandría, con los acentos poéticos de una bella analogía, no dudó en afirmar que, por Amor, Dios se hizo mujer: “Y entonces contemplarás el seno del Padre, a quien sólo el Hijo Unigénito de Dios declaró. El propio Dios es Amor, y por Amor se nos hizo mujer. Lo inefable de Él es Padre. Lo compasivo hacia nosotros se hizo Madre. El Padre, en amándonos, se hizo hembra. Indicio grande de ello es aquel a quien engendró de sí propio. Y el fruto engendrado de amor es Amor”[13]. Cuando Dios genera y da a luz, en el Espíritu, su propia vida en los hombres, en cierto modo se hace «materno», «madre» del Hijo Unigénito, como María, Madre de Dios. Cuando el Padre acoge en sí, en el Espíritu, el don del otro −nuestra donación humana y, sobre todo, el don del Hijo unigénito−, en cierto modo se hace «femenino». Y como es Dios, haciéndose de este modo «madre» y «mujer», siempre es virgen, porque es fecundo sólo en el don y en la vida del Espíritu. Y es el Espíritu Santo quien hace virginal ese don, preservándolo de toda contaminación que no sea Él mismo y su propio ser divino.

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Más allá de estos dos modos de ser hombre, masculinidad y feminidad son también, en Dios, dos modos de expresarse en la carne y de realizar su plan de salvación. La pretensión feminista de liberarse del “dominio del varón” por el camino de la “masculinización de lo femenino”, además de ser en sí misma radicalmente contradictoria, está abocada a ahogarse en los límites de una perspectiva cada vez más reduccionista y antihumanista. Sin embargo, la cuestión de la mujer sigue reclamando una respuesta teológica que responda a la verdad plena de la persona. Las líneas fundamentales de esa teología de la feminidad han de encontrarse en el misterio de la Mujer, tal como se ha realizado en la perfecta feminidad de María.

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[1] Cf. Benedicto XVI, Congreso eclesial de la diócesis de Roma sobre la familia (6-6-2005): “También el cuerpo del hombre y de la mujer tiene, por tanto, por así decir, un carácter teológico, no es simplemente cuerpo, y lo que es biológico en el hombre no es sólo biológico, sino expresión y cumplimiento de nuestra humanidad. Del mismo modo, la sexualidad humana no está al lado de nuestro ser persona sino que le pertenece. Solo cuando la sexualidad se integra en la persona logra darse un sentido a sí misma”.

[2] Cf. MD 18: “La maternidad conlleva una comunión especial con el misterio de la vida que madura en el seno de la mujer. La madre admira este misterio y con intuición singular «comprende» lo que lleva en su interior (...) Este modo único de contacto con el nuevo hombre que se está formando crea a su vez una actitud hacia el hombre –no sólo hacia el propio hijo, sino hacia el hombre en general–, que caracteriza profunda-mente toda la personalidad de la mujer”.

[3] Las líneas fundamentales de antropología y de teología de la creación que se recogen en MD 6-7 remiten a las catequesis sobre teología del cuerpo que Juan Pablo ii dirigió durante las Audiencias de los miércoles, especialmente desde el 5 de septiembre de 1979 al 2 de abril de 1980. La Mulieris dignitatem es un desarrollo monográfico de esas catequesis enfocado específicamente hacia el tema de la mujer.

[4] Cf. MD 18: “Aunque los dos sean padres de su niño, la maternidad de la mujer constituye una «parte» especial de este ser padres en común, así como la parte más cualificada. Aunque el hecho de ser padres pertenece a los dos, es una realidad más profunda en la mujer, especialmente en el período prenatal. (...) El hombre, no obstante toda su participación en el ser padre, se encuentra siempre «fuera» del proceso de gestación y nacimiento del niño y debe, en tantos aspectos, conocer por la madre su propia «paternidad». Podríamos decir que esto forma parte del normal mecanismo humano de ser padres, incluso cuando se trata de las etapas sucesivas al nacimiento del niño, especialmente al comienzo. La educación del hijo −entendida globalmente− debería abarcar en sí la doble aportación de los padres: la materna y la paterna. sin embargo, la contribución materna es decisiva y básica para la nueva personalidad humana”.

[5] Sobre el valor sacramental de la sexualidad, cf. Juan Pablo II, Audiencia general (20-2-1980): “El hombre aparece en el mundo visible como la expresión más alta del don divino, porque lleva en sí la dimensión interior del don. (...) De este modo, y en esta dimensión, se constituye un sacramento primordial, entendido como signo que transmite eficazmente en el mundo visible el misterio invisible escondido en Dios desde la eternidad. (...) El sacramento, como signo visible, se constituye con el hombre, en cuanto “cuerpo”, mediante su “visible” masculinidad y feminidad. En efecto, el cuerpo, y sólo él, es capaz de hacer visible lo que es invisible: lo espiritual y lo divino. Ha sido creado para transferir a la realidad visible del mundo el misterio escondido desde la eternidad en Dios, y ser así su signo. (...) El hombre, en efecto, mediante su corporeidad, su masculinidad y feminidad, se convierte en signo visible de la economía de la Verdad y del Amor, que tiene su fuente en Dios mismo y que ya fue revelada en el misterio de la creación.

[6] Los primeros autores cristianos recogían ya esta teología de la Alianza en la imagen de la copa o del cáliz referida a María. Cf., por ejemplo, Ambrosio de Milán, De institutione virginis 81 y 90.

[7] Audiencia general (12-8-2009).

[8] Cf. Juan Pablo II, Audiencia general (27-7-1994) n. 5: “si tratamos de comprender el motivo por el que Cristo reservó para los varones la posibilidad de tener acceso al ministerio sacerdotal, podemos descubrirlo en el hecho de que el sacerdote representa a Cristo mismo en su relación con la iglesia. Ahora bien, esta rela-ción es de tipo nupcial: Cristo es el esposo y la iglesia es la esposa. Así pues, para que la relación entre Cristo y la iglesia se exprese válidamente en el orden sacramental, es indispensable que Cristo esté representado por un varón. La distinción de los sexos es muy significativa en este caso, y desconocerla equivaldría a menosca-bar el sacramento. En efecto, el carácter específico del signo que se utiliza es esencial en los sacramentos. El bautismo se debe realizar con el agua que lava; no se puede realizar con aceite, que unge, aunque el aceite sea más costoso que el agua. Del mismo modo, el sacramento del orden se celebra con los varones, sin que esto cuestione el valor de las personas”.

[9] Cf. MD 30: “Si el hombre es confiado de modo particular por Dios a la mujer, ¿no significa esto tal vez que Cristo espera de ella la realización de aquel «sacerdocio real» (1 P 2,9) que es la riqueza dada por Él a los hombres?”.

[10] Cf. M. Guerra, “La naturaleza impersonal (energía, la dimensión femenina de lo divino, etc.) y personal del Espíritu santo según algunas sectas”: Burgense 39/2 (1998) 340.

[11] Así, por ejemplo, Metodio de Olimpo −entre otros−, según A. Orbe, “La procesión del Espíritu santo y el origen de Eva”: Gregorianum 45 (1964) 113. La idea tiene sus antecedentes en la tradición judía y gnóstica.

[12] Cf. A. Orbe, “La procesión del Espíritu Santo y el origen de Eva”: Gregorianum 45 (1964) 103-118.

[13] Clemente de Alejandría, Quis dives salvetur? 37.

 
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